تو بگو شروور

شاید بزرگ­ترین مشخصه­ی عصر حاضر «دموکراسی» باشد.

امتیاز علم جدید بر طالع­بینی و سحر و… دموکراتیک بودن آن است. البته خوش­بختانه علم جدید هنوز به­طور کامل در ورطه­ی لیبرالیسم نیافتاده و کماکان تفکر نهادگرایانه به بالندگی­اش یاری می­رساند.

ریاضیات کاربردی

آخه تو دیگه چرا؟ تو که «امید ریاضی» بلدی، چرا نمی­دونی که همیشه باس یه کاندوم تو جیب­ات داشته باشی؟

حسرت

چقدر سخته که در حوالی 30 سالگی ناگهان با این حقیقت تلخ مواجه شوی که «توانایی دوست داشتن کسی رو نداری»!

خدا:

قُتِل الانسانُ ما اکفره

(هیچ آیه­ای مثل این آیه عظمت انسان رو نشون نمی­ده؛ فقط عظمت موجود مفلوکی مثل انسانه که می­تونه خدای بی­نهایت رو این طوری به سیم آخر بکشونه.)

چنین گفت زرتشت

          من دست­گیره­ای بر کناره­ی رود ام، آن­که توان درآویختن­ام را دارد، درآویزد! من، چوب­پای شما نیستم.

(نیچه)

پسرم!

نادان­ترین و احمق­ترین و خاسرترین و بدبخت­ترین و فلان­ترین انسان کسی است که به داشته­های دیگران غبطه بخورد و ایشان را خوش­بخت بپندارد.

اسطوره ی فیزیکالیسم

متناظر با اوليه بودن تاريخي انديشه­ي اسطوره­اي (تعالي­هاي رخنه­پوش)، در ساحت آگاهي­هاي فردي نيز فهم عرفي هر انساني به طور آغازين بر رويکرد طبيعي (تعالي اشياء فيزيکي) قرار گرفته است. کواين اين امر را برآمده از نيازهاي پراگماتيستي افراد انساني مي­داند و از اين منظر مطلوبيت و حتي امکان حذف اين اسطوره را (که وي آن را با اسطوره­ي اعداد اصم مقايسه مي­کند) زير سوال مي­برد: «طرح مفهومى فيزيکي به بيان ما از تجربه سادگى مى‏بخشد چراکه در اين طرح تعداد بسيار زيادي از رويدادهاي حسى پراكنده به اصطلاحاً اشياء منفرد ربط داده مي­شود؛ با اين حال، احتمال نمى‏رود كه هر جمله‏اى درباره اشياى فيزيکي را بتوان، حتى همراه با تغيير و پيچيدگى، به زبان پديده­شناختى ترجمه كرد. اشياى فيزيکي موجوداتى هستند مفروض كه بيان ما را از سيلان تجربه­ي حسى سرراست و ساده مى‏كنند، درست همان‏طور كه استفاده از اعداد اصم قوانين حساب را ساده مى‏كند. فقط از ديدگاه طرح مفهومى حساب مقدماتى اعداد گويا، حساب گسترده‏تر اعداد اصم و گويا وضع نوعى اسطوره مناسب را خواهد داشت كه از صدق واقعي (يعنى حساب اعداد گويا) ساده‏تر است و با اين حال آن صدق واقعي را به صورت جزئى پراكنده در بر دارد. مشابهاً از ديدگاه پديده­شناختى، طرح مفهومى اشياى فيزيکي اسطوره‏اى مناسب است كه ساده‏تر از صدق واقعي است و با اين همه آن صدق واقعي را به صورت جزئى پراكنده در بر دارد.»

فلسفه در مقابل تاریخ گرایی: در پاسخ به یک اتهام

پی­یر بوردیو: «نكته­ی چشم­گير در مورد تنوع پاسخ­هايى كه فلاسفه به پرسش ماهيت خاص اثر هنرى داده‏اند، آن­قدرها به توافق اين پاسخ­هاى متنوع در تأكيد نهادن بر بدون كاركرد، بدون غرض، و بلاعوض بودن اثر هنرى مربوط نمى‏شود كه به يگانگى و اشتراك همه­ی آن­ها (بجز، احتمالاً، مورد استثنايى ويتگنشتاين) در ميل يا خواست جاه‏طلبانه­ی كشف يك ذات فراتاريخى يا غير تاريخى. متفكر ناب، تجربه­ی خويش ـ يعنى تجربه­ی عضوى فرهيخته از يك حيطه يا جو اجتماعى خاص ـ را موضوع تأمل و بازانديشى خود قرار مى‏دهد، اما بدون عطف توجه به تاريخ­مندى تأمل خويش و تاريخ­مندى موضوع اين تأمل؛ و بدين‏ترتيب (و با تفسير تجربه­ی خود به منزله­ی تجربه­ی ناب اثر هنرى) اين تجربه­ی منفرد را به معيارى فراتاريخى براى هرگونه ادراك زيباشناختى بدل مى‏كند. ليكن اين تجربه، هم­راه با تمامى جنبه‏هاى يكتا و منحصربه‏فردى كه بدان تعلق دارند (و احتمالاً ارزش آن تا حد زيادى مديون همين حس يكتا بودن است)، خود يك نهاد است؛ نهادى كه محصول ابتكار و ابداع تاريخى است و سنجش و ارزيابى مجدد فلسفه­ی وجود آن فقط به يارى تحليلى ممكن مى‏گردد كه خود به راستى امرى تاريخى است. اين نوع تحليل، يگانه تحليلى است كه مى‏تواند به طور هم­زمان سرشت تجربه و ظاهر كلى و جهان­شمول آن را توضيح دهد؛ و همه­ی كسانى كه، به نحوى خام و ساده‏دلانه، در اين تجربه دخيل مى‏شوند اين كليت ظاهرى را واقعى مى‏پندارند، از جمله همه­ی فيلسوفانى كه بى‏خبر از شرايط اجتماعى تحقق اين تجربه، آن را مورد تأمل و بازانديشى قرار مى‏دهند.»

این مطلب قابل پذیرش خواهد بود، اگر جمله­ی مرکزی آن، یعنی «نهادى كه محصول ابتكار و ابداع تاريخى است» را نادیده بگیریم. شرط تحقق معرفت به این گزاره این است که بپرسیم چرا این نهاد و دقیقاً این نهاد حاصل شد و نه نهادی دیگر؟ آیا محصول تصادف بود؟ (انکار امکان معرفت)، آیا محصول هم­آوردی نیروهای تاریخی بود؟ (تبارشناسی مبتنی بر اصالت قدرت نیچه)، آیا ضرورتی فراتاریخی منتهی به آن شد؟ (ایده­آلیسم عینی هگل)، آیا نیازهای وجودی انسان و تبعات ناشی از پرتاب­شدگی­اش در جهان به ممتاز شدن آثار هنری انجامید؟ (اگزیستانسیالیسم) آیا فطرت الهی انسان­ها، گرایش ذاتی­شان به آن­ها را سبب شد؟ (فلسفه­ی دینی)، آیا…

ضرورت انتخاب حداقل یکی از این پاسخ­ها (به­جز «تصادف»: انکار امکان معرفت) به معنای اجبار ما در به­رسمیت شمردن میل یا خواست ـ به­زعم بوردیو جاه­طلبانه­ی ـ کشف یک ذات فراتاریخی یا غیر تاریخی (مانند «قدرت»، «امر مطلق»، «امر وجودی»، «فطرت الهی» و…) خواهد بود؛ و این یعنی همان «پرسپکتیویسم» نیچه­ای.

همش برمیگرده به «کبد»

(به گفته­ی دلوز) بیماری دردناک نیچه، او را در دهه­ی ماقبل جنون­اش، در مرزهای زندگی قرار داده بود؛ و شاید این زندگی در مرزها و هم­پهلویی مستدام با مرگ، چنین بصیرت و درخششی به افکار رام­نشدنی نیچه بخشیده بود. مگه می­شه من تن­پرور با یک آزادشده­ی از آشویتس در یک سطح از ادراک هستی باشیم؟

کم­کم دارم به این نتیجه می­رسم که شاید خدا حق داشت که ما رو در «کبد» آفرید! یکی از واژه­های به­یادماندنی شهید آوینی «سیاره­ی رنج» بود، و یکی از کتاب­های شاه­کارش «فتح خون». شاید بد نباشه یه دفعه هم قبل از رسیدن محرم ـ همراه با حرکت کاروان غم­بار امام حسین (ع) ـ این کتاب رو بخونیم. پیشنهادم همین بود.

فروید عمل آوری شده در معجون فلسفه علم

آخرین مقاله­ای که فروید نوشت (رئوس نظريه­ي روان­کاوي، منتشرشده در سال 1940) در مقایسه با نوشته­هایش در دهه­ی 20، به­وضوح نشان از پختگی بیشتر افکار متأخر وی دارد، و این امر به­واسطه­ی تسلط نسبی وی بر مباحث فلسفه علم تشدید می­شود. از دقیق­ترین بخش­های این مقاله این مطلب است:

«علم ما نيز مسأله‏اى مانند ساير علوم دارد: در پس خصايص (ويژگي­هاى) موضوع مورد بررسي­مان كه به‏طور مستقيم ادراك مى‏شوند، مى‏بايست چيزى ديگر بيابيم كه از قابليت ادراكى خاص اندام­هاى حسى ما مستقل­تر است و به آن­چه مى‏توان وضعيت واقعى امور پنداشت، شباهت بيشترى دارد. ما تصور نمى‏كنيم كه بتوان به اين مورد دوم دست يافت، زيرا پيدا است كه تمام استنتاج­هاى جديدمان را بايد برحسب زبان ادراك بيان كنيم، زباني كه به هيچ وجه نمى‏توانيم خود را از آن برهانيم. ليكن اس و اساس و محدوديت دانش ما نيز دقيقاً در همين موضوع نهفته است. درست مثل اين كه در فيزيك بگوييم: «اگر مى‏توانستيم پديده‏ها را با وضوح كامل ببينيم، درمى‏يافتيم كه آن­چه در ظاهر يك جسم جامد است، از ذره‏هايى با فلان شكل و فلان اندازه تشكيل گرديده كه فلان موقعيت نسبى را دارند.»… واقعيت همواره «ناشناختنى» باقى مى‏ماند… در اين شيوه [روش روانکاوي]، برخي از فرايندهايي را كه به­خودى­خود «ناشناختنى» هستند [ضمير ناخودآگاه] استنتاج مى‏كنيم و آن­ها را در ميان فرايندهايى كه براي­مان خودآگاه اند درج مى‏كنيم. براى مثال، اگر بگوييم: «در اين مرحله، خاطره‏اى ناخودآگاه به ميان آمد»، منظورمان اين است كه: «در اين مرحله، اتفاقى افتاد كه اصلاً نمى‏توانيم آن را درك كنيم، اما اگر به ضمير آگاه­مان راه يافته بود، در توصيف­اش صرفاً مى‏توانستيم بگوييم كه فلان و بهمان است.»